Browsing Tag

Maciej Wielobób

inne

BEZ SENTYMENTÓW. PRZYJAŹŃ, WSPÓŁCZUCIE, DOBRA WOLA I OBOJĘTNOŚĆ — ŚCIEŻKI DO OCZYSZCZENIA UMYSŁU (JS I.33)

22 sierpnia 2017

„Jedno z tradycyjnych spojrzeń na strukturę Jogasutr mówi, że Patańdźali przedstawia w swoim dziele trzy zasadnicze metody dla trzech typów uczniów. Pierwsza grupa uczniów to ci, którzy w zasadzie z natury mają spokojny i skoncentrowany umysł. Według tego spojrzenia praktykę dla nich — nakierowaną na utrzymanie tego stanu i pogłębienie go — przedstawia pierwszy rozdział Jogasutr (Samadhi pada). Druga grupa uczniów to tacy, którzy są najbardziej zaburzeni — brakuje im umiejętności koncentracji, rządzą nimi negatywne tendencje (kleśe), nad którymi zupełnie nie panują. Dla nich, według tej interpretacji, zalecaną przez Patańdźalego metodą jest krija joga (joga w formie działania), przedstawiona na początku drugiego rozdziału traktatu. Współczesnym odpowiednikiem praktyki dla takich osób w naszej kulturze jest psychoterapia grupowa. Wreszcie trzecia, największa grupa uczniów to ci, którzy nie należą ani do pierwszej, ani do drugiej z powyższych grup. Ich umysły nie są cały czas spokojne i skoncentrowane, ale też uczniowie ci potrafią już w pewnym stopniu panować nad sobą i mają podstawowe zdolności koncentracji. Dla tych uczniów przeznaczona jest główna metoda Patańdźalego — joga ośmioczłonowa.

Ta interpretacja, reprezentowana m.in. przez aczarję Śrivatsę Ramaswamiego, jest bardzo interesująca, szczególnie jeśli nie traktujemy jej zbyt dosłownie. W rzeczywistości trudno w sposób analityczny oddzielić od siebie te metody, gdyż żywe doświadczenie jest chaotyczne i nie ma odpowiedniej struktury. Niewątpliwie metoda zaprezentowana w pierwszej padzie traktatu, nazywana czasem nirodha jogą, stanowi pewną całość logiczną, tak samo jak krija joga i astanga joga (joga ośmioczłonowa). Tak jak napisałem powyżej, strategia pracy zaprezentowana w pierwszym rozdziale dzieła Patańdźalego sprowadza się do pewnej „technologii” utrzymania stanu spokoju umysłu i pogłębienia go. Zasadniczym elementem tej technologii jest omówiona w poprzednim rozdziale metoda vairagji i abhjasy, ale bardzo istotne są również przedstawione przez Patańdźalego sposoby oczyszczenia umysłu. Szczególne znaczenie w tych technikach mają cztery postawy, które są zalecane do kultywowania.

W sutrze I. 33 przeczytamy: Umysł zostaje oczyszczony poprzez kultywowanie przyjaźni w stosunku do tych, którzy są szczęśliwi, współczucia dla tych, którzy cierpią, dobrej woli w stosunku do osób prawych i obojętności w stosunku do tych, których postrzegamy jako złych [maitrikarunamuditopeksanam sukhaduhkhapunyapunyavisayanam bhavanatas cittaprasadanam].

Wjasa komentuje tę sutrę w następujący sposób (Jbh I.33): Spośród tych czterech należy pielęgnować życzliwość (maitri) dla wszystkich istot żyjących, gdy je spotkało doznanie szczęścia; współczucie (karuna) — dla nieszczęśliwych, zadowolenie (mudita) z dobrych, tolerancję (upeksa) dla mających zły charakter. U tego, który pielęgnuje je w ten sposób, (…) umysł (citta) oczyszcza się. Budda również odnosi się do tej koncepcji w Mahaparinirwana Sutrze: Wielka Życzliwość i Wielkie Współczucie są Naturą Buddy. Najwyższa Radość i Wielka Równość są Naturą Buddy.

Teoretycznie instrukcja Patańdźalego i komentarz Wjasy wydają się proste, ale prześledźmy przez chwilę faktyczny sposób funkcjonowania umysłu. Gdy widzimy kogoś szczęśliwego, często nie budzi to naszej radości i życzliwości, lecz zwykłą zazdrość i zawiść. Gdy spotkamy kogoś w gorszej od nas sytuacji, zamiast współczucia czujemy ulgę, że nie jesteśmy na jego miejscu. W ten sposób funkcjonuje umysł, który nie został poddany kontroli, i dlatego właśnie jest tak niespokojny. Gdy czytamy powyższe zdania z pewnej perspektywy, łatwo nam orzec, że opisują one zachowanie chorego umysłu. Jednak w realnych sytuacjach, porwani określonymi impulsami czy emocjami, działamy właśnie w ten sposób.

Patańdźali zaleca kultywowanie postawy przyjaźni (w buddyzmie ten termin ma nieco inne konotacje) tylko wobec tych osób, które są szczęśliwe.

Dla wielu osób podejście takie może się wydać okrutne. Jednak Patańdźali, ukazując praktykę, którą trzeba wykonać, nie kieruje się sentymentami i nie odwołuje się do pojęć „dobry” czy „zły”. Praktyki prezentowane w Jogasutrach znajdują się tam wyłącznie ze względu na ich działanie na stan umysłu, a nie ze względu na kategorie takie jak „piękno”, „dobro” etc. Przyjaźń w tym kontekście (w kontekście praktyki, a nie w kontekście społecznym) oznacza przebywanie na tym samym poziomie co druga osoba. Strategia, jaką sugeruje tu Patańdźali, to przebywanie w towarzystwie osób bardziej spokojnych, bardziej harmonijnych, bardziej uważnych, aby nasz umysł mógł absorbować te jakości. Tak pojęta praktyka maitri w niektórych szkołach jogi kulminuje się w koncepcji satsangi. (Sat w sanskrycie oznacza prawdę, sanga — towarzystwo, zgromadzenie). Satsanga jest przebywaniem wśród osób o tym samym, wysokim ideale lub w obecności nauczyciela. Śankara napisał w dziele Bhaja Govinda Stotram (pieśń 9): Satsanga przynosi nieprzywiązanie, z nieprzywiązania przychodzi wolność od złudzeń, która prowadzi do ustanowienia się w Jaźni. Ustanowienie się w Jaźni przynosi uwolnienie duszy. Jeszcze większe znaczenie przypisuje się sandze (wspólnocie) w buddyzmie — jest jednym z tzw. trzech klejnotów.

Wobec osób nieszczęśliwych, cierpiących Patańdźali zaleca rozwijać postawę współczucia. Tak jak napisałem powyżej, przyjaźń (maitri) w tym kontekście to przebywanie (lub dążenie do przebywania) w tym samym stanie co druga osoba. Gdy ktoś rozpacza, nie pomoże mu, gdy usiądziemy obok niego i też zaczniemy płakać. Współczucie nie jest tym samym co litość. Litość zawiera w sobie poczucie wyższości, a współczucie jest całkowicie wolne od wszelkiej pychy i egoizmu. Nie jest ani litością, która zawiera w sobie pewną radość z tego, że sami nie jesteśmy w czyimś położeniu, ani współcierpieniem z kimś. Nie należy współczucia mylić z empatią. Dalajlama powiedział w jednym ze swoich przemówień: Prawdziwe współczucie nie jest reakcją emocjonalną, lecz mocnym zobowiązaniem opartym na zrozumieniu. Dlatego prawdziwie współczujący stosunek do innych nie zmienia się, nawet jeśli zachowują się oni w sposób negatywny. Dlatego też współczucie musi być oparte na dogłębnym zrozumieniu drugiej osoby,
zrozumienie zaś — na procesie doświadczania, a nie na racjonalizacji. Współczucie nie jest związane z pobłażaniem ani przesadną surowością. Współczuciem powinien się kierować nauczyciel, nauczając swojego ucznia. Gdy jego działania wynikają ze współczucia, wtedy są dobre dla ucznia, gdy zaś działanie nauczyciela wynika z innych pobudek, np. pychy — będzie szkodził swojemu uczniowi.

Warto także pamiętać, że współczucie nie jest równoznaczne z chęcią zbawiania innych. Owa chęć pojawia się przecież z subtelnego poczucia własnej wyższości, z subtelnej, ukrytej pychy i egoizmu. Rozwój współczucia jest związany z rozwojem umiejętności obserwacji i widzenia, z rozwojem uważności.

Kolejna instrukcja, którą podaje Patańdźali, to rozwijanie dobrej woli w stosunku do osób cnotliwych, prawych. Gdy pochwali się czyjeś dokonania, czyjąś niezachwianą postawę, zawsze znajdzie się wielu krytyków, którzy zaczną wynajdywać braki chwalonej osoby. Ludzie zazwyczaj nie mogą uwierzyć, że ktoś jest rzeczywiście pełen zalet. Problem polega na tym, że gdy krytykujemy osobę prawą, nasz umysł rozumie to de facto jako krytykę prawości jako takiej. Gdy skrytykowana jest idea prawości, w dużej mierze pozbawiamy się punktu oparcia w naszym rozwoju, a otwieramy furtkę dla rozmaitych gier umysłu. Stąd instrukcja Patańdźalego, który nakazuje okazywać dobrą wolę osobom, które wydają nam się prawe. Ponadto rozwijając mudita — dobrą wolę, radość wobec osób czyniących dobrze, wyzbywamy się zazdrości w stosunku do innych ludzi i ekscytacji w stosunku do własnych osiągnięć. Ekscytację uważa się w tradycji medytacyjnej za przeciwieństwo mudity, ponieważ stan ten świadczy o egoistycznym lgnięciu do przyjemnych doświadczeń i o ciągłym poczuciu nienasycenia.

Mimo że autor Jogasutr nakazuje nam kultywować postawę (współ)radości wobec osób prawych, nie poleca potępiać tych, których postrzegamy jako złych. Nakazuje natomiast obojętność względem nieprawości czy względem osób czyniących źle. Ta, na pierwszy rzut oka dziwna, instrukcja wiąże się z doskonałą znajomością dynamiki funkcjonowania umysłu: gdy potępiasz zło, gdy walczysz ze złem, tak naprawdę czynisz je przedmiotem swojej koncentracji, wzmacniając negatywne oddziaływanie na swój umysł. Fryderyk Nietzsche napisał: Ten, który walczy z potworami, powinien zadbać o to, by sam nie stał się potworem. Gdy długo spoglądamy w otchłań, otchłań spogląda również w nas.

Swami Muktananda w swojej książce Dokąd idziesz? Przewodnik podróży duchowej opowiada indyjską historię o świętym i prostytutce, która to historia pośrednio ilustruje zasadność praktyki upekshanam (obojętności wobec nieprawości), a zarazem maitri.

W pewnym mieście w Indiach żył sobie sadhu. Był bardzo szanowany, a wśród jego uczniów znajdowało się wielu królów, artystów, uczonych i innych ważnych ludzi. Sadhu ten bardzo surowo przestrzegał reguł czystości. (…) Mieszkał na pierwszym piętrze swojego domu, a na tym samym piętrze w domu naprzeciwko mieszkała prostytutka. Dzień w dzień prostytutka wykonywała swój zawód (…), a chociaż sadhu przestrzegał celibatu i czystości, miał obsesję na punkcie sąsiadki. (…) Przez cały dzień obserwował prostytutkę, myśląc, jaka jest zła i grzeszna. (…)

Ale kiedy ta prostytutka miała trochę wolnego czasu, patrzyła na sadhu i przepełniała ją skrucha. Myślała: „Jaki on jest czysty i święty. A popatrzcie na mnie, w jakiej podłej jestem kondycji. Niestety! Nie ma dla mnie nadziei”.

Tak minęło wiele lat i pewnego dnia oboje umarli. Sadhu umarł otoczony przez swoich uczniów i wyprawiono mu pogrzeb z wielkimi honorami (…). Prostytutka natomiast umarła w samotności i nikt nie wiedział o jej śmierci, dopóki ciało nie zaczęło cuchnąć. W końcu przybyli urzędnicy miejscy i rozsypali w jej mieszkaniu DDT. Później wytaszczyli ciało i pogrzebali je bez żadnych ceremonii.

Dusze sadhu i prostytutki udały się na tamten świat, do biura paszportowego dharmy — prawości. Zbadano ich kartoteki i oboje dostali karteczki ze wskazaniem, dokąd mają się udać. Na karteczce prostytutki napisane było „niebo”, a na karteczce sadhu „piekło”. Sadhu był okropnie zdenerwowany: „Czy to jest sprawiedliwość? — krzyczał. — Posyłacie wstrętną prostytutkę do nieba, a czystego człowieka, takiego jak ja, do piekła! Jak zamierzacie to wytłumaczyć?”.

Urzędnik paszportowy (…) wyciągnął akta z kartoteki i pokazał je sadhu. „To prawda, że utrzymywałeś ciało w wielkiej czystości, że wykonywałeś wiele obrządków i praktyk religijnych. Dlatego kiedy umarłeś, twoje ciało zostało potraktowane z najwyższym szacunkiem i pogrzebane z wielkimi honorami. Ale oto jest sprawozdanie z tego, o czym myślałeś. Dzień po dniu nie przestawałeś myśleć [o prostytutce]: »Co za wstrętna kreatura. Jest taka zepsuta. Popatrzcie na tych wszystkich mężczyzn, którzy ją odwiedzają«”. Następnie wyciągnął akta prostytutki. „Oto, o czym ona myślała. Codziennie mówiła sobie: »O sadhu, jesteś taki czysty i wzniosły. O święty sadhu, ratuj mnie. Zbaw mnie«. Oczywiście jej ciało spełniało nieczyste uczynki i w rezultacie zostało potraktowane bez szacunku i pogrzebane tak, jak grzebie się nędzarzy. Ale ponieważ jej myśli były wzniosłe i czyste, została posłana do nieba, a ty, ponieważ myślałeś o grzechu i zepsuciu, musisz iść do piekła”.

Upeksa jest ciekawym terminem — nie oznacza ani apatii, ani antagonizmu, ani ucieczki. Jest to po prostu obojętność bez żadnego nastawienia, żadnego osądu.

* * *

Patańdźali sugeruje również inne sposoby oczyszczenia świadomości:
* poprzez wydychanie i wstrzymanie oddechu po wydechu (JS I.34);
* dzięki kontemplowaniu przedmiotu, który pomaga utrzymać stabilność umysłu (JS I.35);
* dzięki doświadczeniu wolnemu od trosk i świetlistemu (JS I.36);
* dzięki skupieniu umysłu na osobach wolnych od pragnień (JS I.37);
* poprzez odtwarzanie doświadczeń snu z marzeniami sennymi lub snu głębokiego podczas stanu czuwania (JS I.38);
* poprzez kontemplację dowolnie wybranego przedmiotu prowadzącego do równowagi świadomości (JS I.39).”

Fragment pochodzi z książki „Psychologia jogi…”, której autorem jest Maciej Wielobób.

inne

PRAKTYKI KONCENTRACYJNO-MEDYTACYJNE (JS III.1 – III.4)

13 czerwca 2017

„Praktyki koncentracyjno-medytacyjne w jodze określa się wspólnym mianem samjama (JS III.4). Dharana (koncentracja), dhjana (medytacja) i samadhi są kolejnymi etapami samjamy. Praktyki te są sednem jogi. O ile wiele systemów jogi doskonale sprawdza się bez asan czy pranajamy, o tyle nie ma systemu jogi, który nie odwoływałby się do praktyk będących odpowiednikiem samadhi.

Patańdźali uwzględnia pewną dynamikę w rozumieniu rozwoju praktyki koncentracji, dlatego przedstawia następujące definicje, wydzielając dla celów poznawczych pojęcia koncentracji, medytacji i samadhi:

Koncentracja jest zogniskowaniem umysłu na jednym obiekcie [deśabandhanaś cittasya charana] (JS III.1).
Medytacja zachodzi, gdy proces koncentracji jest jednostajnie i bez wysiłku utrzymywany przez dłuższy czas [tatra pratyayaikatanata dhyanam] (JS III.2).
W samadhi umysł (świadomość empiryczna) przejmuje właściwą naturę przedmiotu koncentracji (przedmiot i podmiot zlewają się w jedno) [tadevarthamatranirbhasam svarupaśunyam iva samadhih] (JS III.3).

Temat koncentracji i medytacji jest trudny do opisania. Z jednej strony procesy medytacyjne są proste w swoim mechanizmie, a z drugiej strony bywają czasem bardzo intymne. Doświadczenia psychologiczne związane z medytacją nie są przedmiotem zbiorowego omawiania na zasadzie grupy terapeutycznej, jednak warto dzielić się pewnymi wglądami, ponieważ wokół tego terminu narosło wiele nieporozumień. Dlatego też pozwalam sobie na poniższe dwa słowa, które proszę traktować raczej jako skromny przypis (a nie próbę komentarza) do powyższych fragmentów Jogasutr.

Gdy patrzymy na konstrukcję głównej metody Patańdźalego — jogi ośmiostopniowej — widzimy, jak poprzez praktykę umysł musi przejść drogę od złożoności do prostoty. Wbrew powszechnemu mniemaniu medytacja jest bardzo prosta (co nie oznacza, że łatwa!) i właśnie dlatego stanowi taką trudność dla naszego, zaplątanego w swojej grze, umysłu. Patańdźali prowadzi adeptów jogi drogą od stosunkowo bardziej złożonych praktyk: jamy i nijamy (które pozwalają „zarządzać” swoimi relacjami z innymi i z samym sobą), poprzez asanę, pranajamę, pratjaharę, do praktyk samjamy.

Na podstawie koncepcji umysłu w jodze, która została przedstawiona w rozdziale 2., można wytłumaczyć mechanizm procesu koncentracji i medytacji w następujący sposób: medytacja na danym przedmiocie koncentracji wyzwala samskarę (wrażenie) spokoju umysłu, która stopniowo usuwa inne samskary. Dlatego bardzo istotna jest rola pratjahary jako przygotowania do medytacji. Pratjahara uczy obojętności na bodźce z zachowaniem uważności. W medytacji oprócz koncentracji na wybranym przedmiocie oczywiście pojawiają się inne bodźce, które muszą być traktowane z obojętnością, a gdy umysł „ucieka” do tych wrażeń, musi być bez poczucia winy przywracany do skupienia na przedmiocie koncentracji. Te (czasami dosyć dziwaczne) wrażenia, które pojawiają się w trakcie medytacji, to właśnie różnorakie „schodzące” samskary. Gdy przenosimy naszą uwagę na nie, utrwalamy je i pozwalamy im zamieniać się na myśli, emocje etc. (poruszenia umysłu — cittavritti), zaś gdy pozostajemy z umysłem zogniskowanym na przedmiocie medytacji, uwalniamy się od nich (uwaga: pojawiających się wrażeń nie wypieramy, ale też nie przenosimy na nie uwagi, która zostaje skoncentrowana na przedmiocie medytacji!).

Z zacytowanych sutr Patańdźalego oraz z powyższych rozważań wynika, że zasadniczym elementem praktyk samjamy w jodze jest wybranie (a najlepiej otrzymanie od nauczyciela) przedmiotu koncentracji i przykucie do niego uwagi. Są oczywiście różne „szkoły medytacji”, które proponują rozmaite techniki medytacyjne, jednakże wszystkie one sprowadzają się do wyboru określonego przedmiotu koncentracji i skoncentrowania umysłu na tym wybranym obiekcie. Analiza jogicznej koncepcji umysłu pokazuje, że przedmiotem koncentracji może być w zasadzie każda rzecz, która będzie wytwarzała samskarę (wrażenie) spokoju umysłu. Często stosowane przedmioty koncentracji to: oddech, mantra, wizualizacja, wizerunek nauczyciela, wizerunek bóstwa, dźwięk, miejsce w ciele etc. Istotne jest jednak, aby po wybraniu lub otrzymaniu od nauczyciela odpowiedniego dla siebie przedmiotu koncentracji nie zmieniać go za każdym razem, gdy siadamy do praktyki. Szczególnie ważne jest to na pierwszym etapie, łatwiej jest bowiem umocnić koncentrację, gdy ogniskuje się uwagę na stałym przedmiocie (jednym i tym samym przez określony czas praktyki). Przez stosowanie jednego przedmiotu koncentracji możemy też obserwować rozwój zdolności umysłu do koncentracji.

W dalszej części traktatu Patańdźali stwierdza, że doskonalenie się w samjamie prowadzi do pojawienia się światła wiedzy (JS III.5), jak również, że proces doskonalenia się w ramach praktyk koncentracyjnomedytacyjnych następuje etapowo (JS III.6). W następnych sutrach Patańdźali podkreśla, że opisane tu procesy są wstępnym krokiem do samadhi bez zalążka (nirbija samadhi), w którym poprzez samskarę powściągnięcia (wrażenie spokoju umysłu) zostają zniszczone pozostałe samskary. Jogasutry zawierają również opis technik samjamy na konkretnych obiektach, które przynoszą określone, specjalne umiejętności (siddhi), jednakże Patańdźali ostrzega, że umiejętności te mogą być bardziej przeszkodą niż pomocą na ścieżce.”
Fragment pochodzi z książki „Psychologia jogi…”, której autorem jest Maciej Wielobób.

inne

NIE BIĆ GŁOWĄ W MUR: SZTUKA WŁAŚCIWEGO DZIAŁANIA — KRIJA JOGA (JS II.1 – II.2)

27 kwietnia 2017

„Odnosząc się do rozumienia metod praktyki, jakie zaprezentowałem na początku poprzedniego rozdziału, krija jogę możemy postrzegać jako metodę usuwania podstawowych zaburzeń funkcjonowania umysłowego, które przeszkadzają w dalszej praktyce. Oczywiście jest to spore uproszczenie, a nawet trywializacja, ale teza ta w dużej mierze znajduje swoje odzwierciedlenie nie tylko w sutrze II.2, która podkreśla, że celem krija jogi jest osłabienie negatywnych tendencji (kleśi) i przygotowanie do medytacji, ale też w samym charakterze praktyk. Warto zwrócić uwagę, że praktyki, które przedstawia Patańdźali w ramach jogi ośmioczłonowej (astanga joga), wymagają od ucznia zdolności do stawiania sobie zadań i ich realizowania. Dzięki realizacji kolejnych zadań w praktyce uczeń przechodzi na wyższą hierarchię celów. Jednakże nie każdy uczeń potrafi postawić sobie zadanie do realizacji, nie mówiąc już o praktycznym zrealizowaniu tego zadania. Dlatego właśnie Patańdźali na początku drugiego rozdziału (drugiej pady) Jogasutr przedstawia praktykę przygotowawczą w postaci krija jogi, która ma charakter — można by powiedzieć — psychoterapeutyczny.

W sutrze II.1 przeczytamy: Umiarkowanie, rytuały religijne i ofiarowanie swoich czynów Bogu stanowią jogę w formie działania [tapassvadhyayeśvarapranidhanani kriyayogah]. Termin „krija” zawiera rdzeń kr i oznacza „działanie”, „czynność”. Najwybitniejszy współczesny egzegeta Jogasutr, Sankhja-jogaczarja swami Hariharananda Aranya (1869 – 1947), tak tłumaczy etymologię terminu „krija joga”: działanie z zamiarem osiągnięcia jogi jest krija jogą.

Pierwszą praktyką konstytuującą krija jogę jest tapas — praktyka umiaru, głównie w mowie i jedzeniu. Wjasa w swoim komentarzu do sutr Patańdźalego (Jbh II.1) pisze: Kto nie praktykuje umiaru (tapas), nie osiąga jogi. Zanieczyszczenia umysłu, pstre od nieświadomych impulsów, skutków naszych uczynków i uciążliwości (…), bez praktyki umiarkowania nie ulegają rozbiciu. Ostrzega jednak, że tapas należy stosować na tyle, na ile nie zakłóca uciszenia (oczyszczenia) świadomości. Niewątpliwie brak umiaru powoduje złe samopoczucie i brak kontroli nad sobą. Jednakże przesadna samodyscyplina, w postaci np. wycieńczających do granic możliwości ćwiczeń fizycznych, długotrwałego głodowania, też nie prowadzi ani do stabilizacji stanu umysłu, ani do zdrowia. Hariharananda Aranya dodaje: W filozoficznym kontekście tapas oznacza dużo więcej niż po prostu kształtowanie fizycznej wytrzymałości. Oznacza tryb życia i postępowanie wymagające intelektualnej, moralnej i emocjonalnej dyscypliny w celu urzeczywistnienia prawdy o świecie i o sobie samym. Tapas w krija jodze jest swego rodzaju praktyką wprowadzającą wątki abhjasy i vairagji (zob. JS I.12 – I.16). Przypomnijmy, że abhjasa jest nieprzerwanym wysiłkiem w celu osiągnięcia stanu spokoju umysłu i powinna być kontynuowana ze szczerym oddaniem; natomiast vairagja jest stanem, kiedy umysł traci całe swoje pożądanie do obiektów widzianych lub opisanych w pismach. Tezę tę wydaje się potwierdzać cytat z Bhagawatapurany (Śrimad-Bhagavatam), gdzie jest napisane: kama tyaga tapah ucyate — tapas (umiarkowanie) jest tym, co uwalnia cię od pragnień.

Kolejnym elementem praktyki krija jogi jest svadhjaja, która w tym wypadku oznacza świadomy i zaangażowany udział w rytuałach danej religii. Wjasa komentuje (Jbh II.1): Svadhjaja polega na powtarzaniu modlitw lub mantr (…) i czytaniu nauk o wyzwoleniu z cierpienia. Realizacja rytualnych praktyk ma przygotować umysł do kolejnej praktyki, jaką jest iśvarapranidhana.

Termin „iśvarapranidhana” jest tłumaczony przez Wjasę w następujący sposób (Jbh II.1): Iśvarapranidhana polega na ofiarowaniu Iśvarze (Bogu) wszystkich czynów lub na wyrzeczeniu się ich owoców. Iśvara (z sanskr. Pan), jak zauważa Patańdźali w sutrze I.24, jest szczególnym puruszą, całkowicie wolnym od uciążliwości, nieskalanym działaniami oraz nietkniętym przyczyną i skutkiem. W kolejnych sutrach kodyfikator jogi pisze że Iśvara jest nieprzewyższalnym zalążkiem wszechpoznania i pierwszym nauczycielem.

Krija joga to niezwykle doniosła praktyka, w której dążymy do tego, by akceptować owoce naszych czynów, zanim tych czynów dokonamy. Zatem iśvarapranidhaną nie jest pogodzenie się z negatywnymi rezultatami naszego działania (ponieważ nie ma innego wyjścia). Iśvarapranidhana to zaakceptowanie efektów naszego działania, jakiekolwiek by były: pozytywne czy negatywne, zanim podejmiemy to działanie. Choć nie jest łatwo wdrożyć tę praktykę, nietrudno się zorientować, jak transformujące może być jej działanie. Dlatego Patańdźali czyni tę właśnie praktykę kulminacją krija jogi.

W sutrze II.2. Patańdźali tłumaczy efekty krija jogi: Praktyka ta zmniejsza uciążliwości i prowadzi do skupienia [samadhibhavanarthah kleśatanukaranarthaś ca]. Wjasa komentuje to w następujący sposób (Jbh II.2): Gdy krija joga jest właściwie praktykowana, prowadzi umysł do skupienia (samadhi) i znacząco osłabia uciążliwości (kleśe). Ogień wiedzy różnicującej spala osłabione kleśe. Gdy uciążliwości są osłabione, nie mogą dłużej zaciemniać różnicy między buddhi a puruszą. Urzeczywistnienie tego sprawia, że guny przestają się manifestować.

Swami Hariharananda Aranya wyjaśnia, w jaki sposób krija joga zmniejsza uciążliwości i prowadzi do skupienia: Spokój ciała i zmysłów [uzyskuje się] poprzez tapas, predyspozycje do urzeczywistnienia prawdy poprzez svadhjaję, a stabilność umysłu poprzez iśvarapranidhanę.”

Fragment pochodzi z książki „Psychologia jogi…”, której autorem jest Maciej Wielobób.

inne

Koncepcja sześciu smaków w ajurwedzie

13 kwietnia 2017

„Przyglądając się bliżej kwestii smaków, można zauważyć, że ich wpływ na ludzki organizm jest ogromny.

Abstrahując od nauk ajurwedy, każdy po zjedzeniu czegoś słodkiego (zmysłowo rozpływająca się czekolada z dużymi kawałkami orzechów, kusząca i aromatyczna tarta cytrynowa) odczuwa chwilę przyjemności, zapomnienia i rozluźnienia. Gdy jednak do naszych ust dostanie się ostra zupa z kawałkami chili, od razu czujemy, że nasz zmęczony umysł i ciało zaczynają lekko ożywać.

Bez względu na to, co udaje nam się zarejestrować, pożywienie, a dokładniej mówiąc‚ jego smaki, wywołuje pewien efekt w naszym ciele i umyśle.

Rozsądna ilość smaku słodkiego działa łagodząco na umysł i nerwy oraz bierze udział w budowaniu tkanek ciała; smak słony nawilża tkanki, podkreśla smak danej potrawy oraz wzmaga trawienie; smak kwaśny pobudza apetyt i rozgrzewa organizm; smak ostry wspomaga spalanie tkanki tłuszczowej oraz pobudza trawienie; smak gorzki jest przydatny, gdy chcemy oczyścić organizm z toksyn (większość ziół ma m.in. smak gorzki); smak cierpki oczyszcza krew oraz ma właściwości lecznicze.

Każdy ze smaków stosowany z umiarem będzie działał pozytywnie na ludzki organizm. Stosowany w nadmiarze będzie nadmiernie stymulował daną doszę‚ doprowadzając do jej zaburzenia.

Partap Chauhan podkreśla w swojej książce Eternal Health. The Essence of Ayurveda, że o ile znajomość koncepcji trzech dosz jest konieczna do postawienia dobrej diagnozy, o tyle zrozumienie koncepcji sześciu smaków jest konieczne, by wyleczyć dane zaburzenia. Ale nawet nie będąc lekarzem ajurwedyjskim, będziemy w stanie pomóc sobie w prostych dolegliwościach‚ które nas dopadają każdego dnia‚ jeśli poświęcimy odrobinę czasu na zaznajomienie się ze smakami oraz tym‚ w jaki sposób oddziałują na ludzki organizm — to one najmocniej stymulują dosze.

Najlepszym smakiem równoważącym dla doszy vata jest słony, ze względu na mocne właściwości nawilżające, rozgrzewające oraz naturalną ciężkość. Kolejne równoważące dla vaty smaki to kwaśny oraz słodki. Kwaśny będzie rozgrzewał oraz dodatkowo nawilżał, co jest bardzo przydatne w przypadku suchości vaty. Słodki w niewielkim stopniu nawilża oraz zwiększa właściwości ciężkości. Dla gorącej i lekkiej pitty najlepsze będzie pożywienie o smaku cierpkim, ponieważ smak ten niesie ze sobą jakość mocnego wychłodzenia, osuszenia oraz ciężkości. Korzystny jest także smak słodki, który zwiększa ciężkość i wychłodzenie, oraz smak gorzki, który również ma zimną i osuszającą naturę. Najmocniej działającym smakiem na doszę kapha jest ostry, ze względu na dużą ilość żywiołu ognia i powietrza, których zdecydowanie brak u kaphy. Właśnie dlatego gorąco i mocne osuszenie jest tym, co najmocniej redukuje kapha. Średnie działanie w przypadku tej doszy ma smak gorzki, ponieważ osusza i przyczynia się do zwiększenia lekkości ciała, oraz smak cierpki‚ który ze względu na swoją ściągającą naturę sprzyja zmniejszeniu masy tkanek.

Rasa

Rasa to smak. Pierwszy kontakt pożywienia z naszym językiem to właśnie rasa. Smak, który odczuwamy w jamie ustnej‚ jest wzmagany przez obecność śliny. W mniej lub bardziej subtelny sposób możemy wyczuć sześć smaków: słodki, słony, kwaśny, ostry, gorzki oraz cierpki. Każdy smak ze względu na obecność żywiołów wpływa na dosze, zmniejszając lub zwiększając ich poziom w naszym ciele. (…)

Smak słodki (madhura)

Na smak słodki składają się elementy wody i ziemi, co czyni go najcięższym ze smaków. Słodki ma zimne virya, co oznacza, że wkrótce po zjedzeniu czegoś słodkiego poczujemy działanie wychładzające na organizm, a przy tym spowalniające trawienie. Słodki vipaka oznacza, że na dłuższą metę właściwości słodkiego będą spotęgowane. Ze względu na swoje właściwości słodki wpływa pozytywnie na dosze vata oraz pitta, natomiast znacznie podnosi poziom kapha. Pobudza rozwój tkanek w ciele (dhatu), a także — dzięki zwiększaniu jakości wilgoci — nawilża i ujędrnia skórę i włosy, oczy, nos oraz gardło‚ wpływając tym samym na poprawę stanu skóry, nawilżenia włosów oraz „zmiękczenia” głosu. (…)

Smak słony

Smak słony powstaje poprzez wzajemne pomieszanie się elementów wody i ognia. Element ognia wpływa na rozgrzewające virya, przez co wspomaga proces trawienia. Natomiast element wody odpowiedzialny jest za nawilżający charakter smaku słonego. Vipaka tego smaku to słodki, co oznacza, że pokarmy kwaśne po strawieniu są mocno nawilżające oraz równoważące pod względem właściwości gorący – zimny oraz lekki – ciężki.

Stosowanie słonego smaku z umiarem nawilża tkanki ciała, utrzymuje równowagę wodno-elektrolitową w organizmie oraz zmniejsza skurcze i ból okrężnicy. Sól również zwiększa wydzielanie śliny, podnosi walory smakowe potrawy, wspomaga trawienie, wchłanianie oraz eliminację elementów odpadowych z organizmu. Ponadto zmniejsza sztywność i działa przeczyszczająco. (…)

Smak kwaśny

Smak kwaśny jest połączeniem żywiołu ziemi i ognia. Rozgrzewające virya oznacza, że pierwszym wrażeniem po spożyciu smaku kwaśnego jest uczucie ciepła. Kwaśny vipaka odnosi się do przedłużenia wrażenia rozgrzania ciała, wzmożenia wilgoci oraz ciężkości.

Umiarkowana ilość tego smaku wpływa pozytywnie na wzmocnienie apetytu, ilość wydzielanej śliny oraz poprawę trawienia. Kwaśny pobudza perystaltykę jelit, nawilża pokarm oraz pomaga w prawidłowym wchłanianiu składników odżywczych z pożywienia, zwłaszcza żelaza. Ponadto uwydatnia smak potrawy, działa odświeżająco, zwiększa pragnienie‚ jak również zwiększa ilość tkanek w ciele, wzmacnia serce i stymuluje umysł. (…)

Smak ostry

Smak ostry powstaje z połączenia dwóch lekkich żywiołów: powietrza oraz ognia. Jest najgorętszym ze smaków oraz najmocniej stymuluje trawienie, zwiększając agni (ogień trawienny). Ostry vipaka oznacza, że na długo po spożyciu pokarmów o smaku ostrym smak ten nadal wpływa na nas rozgrzewająco, osuszając i nadając lekkość (dlatego smak ten mocno podrażnia doszę vata, za to doskonale równoważy doszę kapha). Z drugiej strony — jeśli zrównoważy się smak ostry smakiem o działaniu nawilżającym‚ np. kwaśnym, słodkim lub słonym‚ wtedy idealnie rozgrzewa on osoby typu vata, nie dopuszczając do nadmiernego wysuszenia i pobudzenia umysłowego. (…)

Smak gorzki

Smak gorzki jest połączeniem żywiołu powietrza i eteru. Uważany jest za najlżejszy i najbardziej wychładzający smak. Jego vipaka jest ostry, co oznacza‚ że ostatecznie spożycie pokarmów o dominującym smaku gorzkim będzie miało działanie osuszające i redukujące masę ciała. Dzięki tym właściwościom smak ten zalecany jest dla zrównoważenia doszy kapha. Z drugiej strony — ochłodzenie‚ jakie daje smak gorzki‚ oraz suchość dobrze wpływają na doszę pitta.

Gorzki jest smakiem mało znanym w naszej (zachodniej) kuchni i mało lubianym. Jednak ze względu na swoje właściwości powinien znaleźć się w każdej kuchni. Jak podaje Caraka sanhita‚ smak gorzki ma działanie oczyszczające organizm z toksyn, antybakteryjne i bakteriobójcze. Najlepiej pośród smaków łagodzi podrażnienia i stany zapalne skóry, sprawiając‚ że skóra staje się jędrna, zaspokaja pragnienie, zmniejsza gorączkę oraz usuwa nadmiar wody z organizmu. (…)

Smak cierpki

Smak cierpki powstaje z żywiołów ziemi i powietrza. Poprzez mocne działanie osuszające, a zarazem wychładzające nie nadaje się dla osób z przewagą doszy vata. Natomiast pozytywnie schładza rozgrzaną doszę pitta i osusza wilgotną doszę kapha. Energia smaku cierpkiego jest wychładzająca, co oznacza, że gdy zjemy go za dużo, to wpłynie on hamująco na trawienie. Podobnie jak smaki ostry i gorzki, smak cierpki również ma ostry vipaka, co oznacza, że długoterminowym działaniem smaku cierpkiego będzie osuszenie organizmu z nadmiaru wilgoci.

Cierpki, podobnie jak gorzki, również nie należy do lubianych smaków. W odpowiedniej ilości pomaga jednak oczyścić krew, delikatnie stymuluje trawienie oraz dzięki właściwościom osuszającym i ściągającym pomaga w przypadku biegunek, nadmiernego pocenia się oraz krwawienia. Dodatkowo w ziołolecznictwie stosowany jest przy leczeniu trudno gojących się ran, skaleczeń oraz kontuzji. Istnieje wiele ziół cierpkich w smaku‚ np.: bazylia, rozmaryn, pokrzywa, ogórecznik, krwawnik. (…)”

Fragment pochodzi z książki „Ajurweda w praktyce” (Agnieszka Wielobób, Maciej Wielobób).

inne

PIĘĆ ŻYWIOŁÓW (ETER, POWIETRZE, OGIEŃ, WODA, ZIEMIA)

6 marca 2017

„W ajurwedzie podkreślony jest nierozerwalny związek między człowiekiem a otaczającym go światem. Wnętrze ludzkiego organizmu jest odzwierciedleniem świata zewnętrznego. Według ajurwedy cały wszechświat oraz to‚ co się w nim znajduje (rośliny, zwierzęta, drobnoustroje ludzie, itp.)‚ powstaje z pięciu elementów (żywiołów). Są to eter (akaśa) — czasem określany też jako przestrzeń, powietrze (vaju), ogień (tedżas), woda (ap) oraz ziemia (prithivi). Ajurweda skupia się na właściwościach konkretnych żywiołów i ich przejawach zarówno w świecie, w którym żyjemy‚ jak i w organizmie człowieka.

Żywiołów nie należy rozpatrywać dosłownie: żywioł ziemi nie oznacza tylko gleby‚ po której chodzimy, a żywioł powietrza nie oznacza tylko wiatru, który czujemy. Chodzi o pewne typowe właściwości każdego żywiołu, którego materialną formę możemy zaobserwować w przyrodzie i wnętrzu naszego organizmu, np.: drzewo jest twarde i stabilne, a zatem żywiołem dominującym w jego przypadku jest ziemia; galaretka jest wilgotna, płynna i miękka, dlatego jej dominującym żywiołem będzie woda; włosy mogą być suche, lekkie i łamliwe, co świadczy o dominacji żywiołu powietrza; żołądek może być gorący, co wskazuje na dominację żywiołu ognia.

Element eteru zawiera w sobie wszystkie kolejne żywioły, ale nie jest żadnym nich. To kwintesencja, przestrzeń. Jego cechy to miękkość, lekkość oraz subtelność. Często jest odnoszony do medytacyjnego stanu umysłu. Z punktu widzenia indyjskiej medycyny występuje w pustych przestrzeniach wewnątrz ciała: w ustach, w nosie, w brzuchu, w klatce piersiowej (płucach), w krtani, w przewodzie pokarmowym, układzie oddechowym, w naczyniach krwionośnych i limfatycznych oraz w komórkach i tkankach. To element, który zawiera w sobie wszystkie pozostałe elementy, ale jest czymś więcej niż tylko ich zbitką.

Element powietrza jest materią w stanie gazowym o cechach: ruch, dynamiczność, lekkość, suchość, a także zimno, ostrość (szorstkość) i subtelność. Obecność żywiołu powietrza możemy poczuć podczas oddychania, gdy rozprzestrzenia się wewnątrz naszego ciała‚ lub podczas wietrznego dnia, gdy liście drzew poruszają się. W ciele człowieka powietrze zarządza wszelkim ruchem. Wszelkie ruchy mięśni‚ jak bicie serca, skurcze płuc oraz perystaltyka jelit i przepływ impulsów nerwowych, związane są z tym żywiołem.

Element ognia jest siłą, która może przekształcić materię w stan płynny (topnienie lodu) lub gazowy (wyparowanie wody) i na odwrót. Cechami tego żywiołu jest gorąco, subtelność, ostrość, lekkość, przejrzystość oraz suchość. W ciele człowieka ogień związany jest z procesami metabolicznymi — wszelkimi przemianami na poziomie fizycznym‚ takimi jak przekształcanie pożywienia w tłuszcz, mięśnie oraz energię, utrzymanie odpowiedniej temperatury ciała, kontrola funkcji trawiennych — oraz przemianami na poziomie umysłowym‚ takimi jak przetwarzanie danych czy wyciąganie wniosków.

Element wody jest materią w stanie płynnym. Jego cechy to: ciekły, wilgotny, miękki, powolny i zimny. Występuje w błonie śluzowej, plazmie i cytoplazmie. Odpowiada za wydzielanie soków trawiennych, prawidłową pracę organów wewnętrznych oraz gruczołów ślinowych.

Element ziemi jest przejawem najbardziej stałej materii. Przykładem mogą tu być góry‚ których siła, stabilność oraz trwałość są w stanie przetrwać ataki innych żywiołów. Element ziemi jest ciężki, szorstki, twardy, stabilny, trwały, gruby oraz powolny. W naszym ciele żywioł ten również reprezentuje stałe struktury, takie jak kości, chrząstki, paznokcie, tkanki tłuszczową i mięśniową, ścięgna, skórę i włosy.

Żywioły są obecne w świecie zewnętrznym, ale również w świecie wewnętrznym — w organizmie każdego człowieka. Rozmaite proporcje i związki między żywiołami w naszym organizmie decydują o indywidualności każdego z nas. Zachowanie dynamicznej równowagi pięciu elementów (szerzej napiszę o tym w podrozdziale o trzech doszach) zapewnia zdrowe i harmonijne życie. Jej zaburzenie będzie przyczyną powstawania chorób. Przykładowo: zbyt  dużo elementu ziemi przyczyni się do powstania ogólnej ciężkości fizycznej i umysłowej; zbyt dużo elementu ognia sprzyja powstaniu stanów zapalnych oraz złości, zbyt dużo elementu powietrza często kojarzone jest z lękiem oraz pobudzeniem nerwowym.”

Fragment pochodzi z książki „Ajurweda w praktyce” (Agnieszka Wielobób, Maciej Wielobób).

Wyszukano w Google m.in. przez frazy:

inne

CZYM JEST AJURWEDA?

23 lutego 2017

„Termin ajurweda jest złożeniem dwóch sanskryckich słów: ajur‚ czyli życie‚ oraz veda‚ czyli wiedza, nauka. Tak więc słowo „ajurweda” przetłumaczyć możemy jako: „nauka o życiu człowieka”, „znajomość życia” bądź „nauka o długowieczności”. Wszystkie tłumaczenia mają swoje uzasadnienia. Nauka o życiu człowieka — nauka o tym‚ jak współgrać z otaczającym nas światem, jak zatrzymać się na chwilę i poznać potrzeby swojego organizmu, czym kierować się podczas dokonywania wyborów, by było to najbardziej optymalnym dla nas rozwiązaniem. A dlaczego „nauka o długowieczności”? Ponieważ reagując na potrzeby organizmu (nie mylić z zachciankami)‚ podążamy za tym‚ co zdrowe, zrównoważone. Dbając o swoją dietę, kondycję fizyczną oraz psychiczną, utrzymujemy wewnętrzną równowagę, której zachowanie niezbędne jest do długiego i zdrowego życia.

Ajurweda, jak każda nauka, ma swój specyficzny język, którego używa do opisania mikro- i makrokosmosu oraz zależności między nimi. Makrokosmos to w tym przypadku wszechświat, natomiast mikrokosmosem jest wszystko to‚ co znajduje się na ziemi: rośliny, zwierzęta, skały, wszelkie mikroorganizmy oraz człowiek. Cała nauka ajurwedy opiera się na założeniu, że wszechświat i wszystko‚ co się w nim znajduje‚ jest ze sobą wzajemnie powiązane. Dzieje się tak‚ ponieważ świat i jego „zawartość” powstały z tych samych elementów: eteru (sanskr.: akaśa), powietrza (vayu), ognia (tejas), wody (ap) oraz ziemi (prithvi). Z powyższego założenia wynika kolejna prawda ― że wnętrze naszego organizmu jest odzwierciedleniem otaczającego nas wszechświata. Rozumieć to możemy w ten sposób, że wszelkie zmiany w naszym otoczeniu mają bezpośredni wpływ na nasz organizm. Właściwości pięciu elementów występujące w otaczającym nas świecie (powietrze, przestrzeń, woda, ogień, ziemia) stymulują dokładnie te same właściwości pięciu elementów występujących w naszym organizmie. W kolejnych rozdziałach będziemy bliżej jeszcze przyglądać się tym zależnościom.

Często przeczytać możemy, że ajurweda to system medyczny. Jednak bliższe jest mi stwierdzenie Roberta Svobody, który w książce Prakriti. Odkryj swoją pierwotną naturę pisze: Ajurweda to przede wszystkim sposób życia, sposób uczenia się, jak współpracować z naturą i żyć z nią w harmonii, a nie system medyczny. Ajurweda pokazuje, że dzięki prostym zaleceniom i zasadom, które rozbudzają świadomość naszego ciała, rozbudzają naszą uważność, będziemy w stanie dokonać konkretnych, świadomych wyborów, wspomagając prawidłowe funkcjonowanie naszego organizmu. Pojawia się tutaj kolejne ważne założenie, że zgodnie z naukami ajurwedy najważniejsza jest profilaktyka, a zatem edukacja i budowanie uważności i samoświadomości, a nie leczenie.

Dieta, aktywność fizyczna i umysłowa czy praca to nierozłączne aspekty naszego codziennego życia. Niestety nie zawsze wychodzą nam one na zdrowie. Ajurweda pokazuje‚ jak nie rezygnując z naszego dotychczasowego życia, a jedynie wprowadzając pewne modyfikacje, poprawić jego stan. Zdrowa, dopasowana do naszej indywidualności dieta, odpowiednio dobrana praca z ciałem oraz umysłem, masaże, zioła to tylko niektóre z licznych elementów, które mogą przyczyniać się do poprawy jakości naszego życia. Robert Svoboda decyduje się nawet na nieco radykalne, ale chyba bliskie wielu z nas, stanowisko: Ajurweda pozwala człowiekowi cieszyć się przyjemnościami do takiego stopnia, by nie stawały one zdrowiu na przeszkodzie.

Ciało i umysł są ze sobą nierozerwalnie połączone. Poszukiwanie równowagi między ciałem i umysłem to kolejny ważny aspekt tej dziedziny. Stan fizyczny naszego ciała ma bezpośredni wpływ na umysł i na odwrót. Wielu wybitnych lekarzy ajurwedy podkreśla, że najmocniejszym środkiem leczniczym jest zmiana nastawienia umysłowego, której można dokonać na przykład przez odpowiednio dobrane praktyki medytacji i znane z psychologii jogi praktyki zmiany postaw i zachowań. Podobne stanowisko zajmuje Deepak Chopra, popularny autor, lekarz endokrynolog: (…) umysł wywiera najgłębszy wpływ na ciało, a uwolnienie od chorób zależy od zmiany świadomości, zrównoważenia jej i przekazania tej równowagi ciału.”

Fragment pochodzi z książki „Ajurweda w praktyce” (Agnieszka Wielobób, Maciej Wielobób).